پایگاه حقوقی قانون مداری
 
(( و الی الله المشتکی و إنه لبالمرصاد ))

محل درج آگهی و تبلیغات
 
نوشته شده در تاريخ سه شنبه 9 آذر1389 توسط آرش یارانی

بررسی و تحلیل فقهی وحقوقی قاعده (تدرء الحدود بالشبهات)

 
فصل اول : تحقیق و بررسی منبع روائی قاعده تدرء الحدود بالشبهات
قاعده درءکه همان قاعده « تدرء الحدود بالشبهات » می باشد از قواعد فقهی مهم در حقوق اسلامی است این قاعده در حقوق اسلام کاربرد فراوان دارد وخصوصاً درحقوق جزای اسلامی بطور چشمگیری قابل ملاحظه است .
در مباحث زیرین سعی ما بر این است که این قاعده را بطور مبسوط مورد مطالعه و بررسی قرار دهیم .
گفتار اول - منابع روائی قاعده
شیخ صدوق رحمه الله تعالی درکتاب من لایحضره الفقیه می فرماید : (32) قال رسول الله صلی الله علیه واله وسلم « ادرؤ والحدود بالشبهات » . همچنین او در کتاب مقنع می فرماید : (33) قال امیر المومنین علیه السلام ادرؤ الحدود بالشبهات
در سنن ترمذی آمده است : (34) عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم «ادرئو الحدود عن المسلمین فان کان له مخرج فخلو سبیله فان الامام ان یخطئ فی العقوبه .
در سنن ابن ماجد آمده است : (35) ادفعوا الحدود ما وجدتم له مدفعاً .
گفتار دوم - بررسی سند حدیث « ادروؤ الحدود بالشبهات »
همچنانکه ملاحظه می شود در فقه امامیه این حدیث بطور مرسل نقل شده است . ازدیدگاه دانشمندان علم حدیث، اخبار در یک تقسیم بندی به خبر متواتر وخبر واحد تقسیم می شوند . در حجیت خبر متواتر هیچ شکی وجود ندارد، اما در حجیت خبرواحد می توان گفت آن خبری مورد قبول است که تمام سلسله راویان آن ذکر شده باشد و آن خبر در یکی از تقسیم بندیهای زیر جای بگیرد یعنی یا صحیح باشد بطوری که تمام سلسله راویان آن امامی و عادل باشند یا حسن باشد یعنی تمام سلسله راویان آن امامی و ممدوح باشند یا اینکه آن خبر موثق باشد ( یعنی تمام سلسله راویان آن یا بعضی از آنها ، از اهل سنت می باشند ثقه باشند )؛ پس برای اینکه خبر واحد از اعتبار حجیت برخوردار باشد اولاً باید مسند باشد ، ثانیاً ، صحیح یا حسن یا موثق باشد اما حدیث مورد نظر ما یعنی ادرؤو الحدود بالشبهات از آنجا که مرسل می باشد فاقد شروط حجیت خبر واحد می باشد و ارسال آن بدین جهت است که سلسله راویان آن از شیخ صدوق رحمه الله تا معصوم علیه السلام حذف شده است ، اما نمی توان مسئله را به همین ج ختم نمود و گفت که این حدیث حجت نبوده و فاقد اعتبار است ، زیرا اگرما دراحوال و نوشته های شیخ صدوق مراجعه نمائیم و تمام نظریات و دانشمندان علم حدیث را پیرامون حجیت اخبار مطالعه کنیم تصدیق خواهیم نمود که حدیث در مورد نظر ما از حجیت برخوردار است .
شیخ صدوق رحمه الله تعالی در مقدمه کتاب من لاحیضره الفقیه که این روایت را در آن آورده است ، می فرماید : (36) صنفت هذا الکتاب بحذف الاسانید لئلا تکثر طرقه وان کثرت فوائده ولم اقصد فیه قصد المصنفین فی ایراد جمیع ما رووه بل قصدت الی ایراد ما اختی واحکم بصحته واعتقدفیه انه حجه فیما بینی وبین ربی تقدس ذکره وتعالت قدرته - و جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهوره ، علیها المعول والیها المرجع . او می گوید : من این کتاب را تصنیف کردم و سندهای احادیث را حذف نمودم ، اگر چه آن سندها فایده های زیادی دارند ولی قصد من این نبود که تمام چیزها را مثل سایرمصنفین دیگر روایت کنم بلکه منظور من این بود که آنچه که فتوی می دهم وحکم به صراحت آن می نمایم ایراد کنم و اعتقاد دارم که آنها بین خداوند متعال و من حجت خواهند بود ، وتمام چیزهایی که در این کتاب است از کتب مشهور بین علماء اخراج کرده ام که این کتب تکیه گاه مرجع سایرین هستند .
همچنین شیخ صدوق رحمه الله تعالی در اول کتاب مقنع بیان میدارد : (37) و حذفت الاسنادلئلا یثقل حمله ولایصعب حفظه ولا یمله قاریه اذکان ما ابنیه فی الکتب الاصولیه موجوداً مبیناً عن المشایخ العلماء الفقهاء الثقات رحمهم الله .
دو عبارتی که از شیخ صدوق درکتاب من لایحضره الفقیه و کتاب مقنع ذکر کردیم ، این دو عبارت مشعربه این است که شیخ صدوق بطور اجمال شهادت داده است که راویان مذکور در این دو کتب ثقه بوده و روایاتی که بدون ذکر راویان آورده شده اند ، مورد اعتماد می باشند .
دانشمندان علم رجال بطور قاطع از ثقه بودن شیخ صدوق یاد کرده اند وبر این باور هستند که این دانشمند احادیث مجهول را درکتب خود نقل نمی کند شیخ طوسی درباره او می گوید : (38) محمد بن علی بن الحسین بن موسی بن بابویه القمی جلیل القدر، یکنی ابا جعفر، کان جلیلاً ، حافظاً للاحادیث ، بصیراً بالرحال، ناقداً للاخبار ،لم یرفی القمیین مثله فی حفظه وکثره علمه .
ابن ادریس درباره شیخ صدوق می فرماید : (39) فانه کان ثقه ، جلیل القدر، بصیراً بالاخبار ، ناقداً للاثار، عالماً بالرجال ، حفظه ، و هو استاذ شیخنا المفید ، محمد بن محمد بن النعمان ، و همچنین سید بن طاووس (40) درباره شیخ صدوق بیان می دارد که برعدالت او اجماع شده است .
تا اینجا بیان کردیم که شخص شیخ صدوق رحمه الله عادل وثقه بوده و خود این شخص شهادت داده است که احادیث منقول درکتب او از ثقات نقل شده اند ، علاوه بر این مطالب در علم رجال و در نظر بعضی از فقیهان ، مراسیل بعضی از بزرگان در حکم مسانید هستند و از آن بزرگان یکی شیخ صدوق می باشد که مراسیل او به منزله مسانید گرفته شده است یعنی زمانی که ایشان روایتی را بطور مرسل نقل می کند و میگوید : قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم … یا قال الصادق علیه السلام … ، این مراسیل در حکم مسانید هستند و برای اختصار بوده است که سند حذف شده است واین روایت بصورت یک اصل مسلم نقل شده است ، البته درباره مراسیل محمد بن ابی عمیر نیز این فرض وجود دادر و مراسیل او درحکم مسانید گرفته شده اند .
در نزد فقیهان و دانشمندان علم حدیث، اگر خبر موثوق الصدور باشد حجت است و وثوق به صدورممکن است از این جهت باشد که راویان سلسله سند عادل وثقه هستند و ممکن است که چون اصحاب و بزرگان به این حدیث عمل کرده اند و مطابق آن فتوی داده اند حکم به موثوق الصدور بودن آن بکنیم . خصوصاً اگر این اصحاب و بزرگان قریب العصر به امام معصوم علیه السلام باشند واگر علی بن بابویه وصدوقین و شیخ مفید وسید مرتضی و شیخ طوسی رحمه الله علیهم به روایتی عمل کرده باشند ما وثوق پیدا می کنیم که آن از معصوم علیه السلام صادر شده است . (41)
گفتار سوم : دیدگاه پاره ای از فقیهان پیرامون سند حدیث ادرؤواالحدود بالشبهات
فقیه بزرگوار ابن ادریس حلی از این حدیث بنام حدیثی که معصوم علیه السلام آن را فرموده است و امت آن را روایت کرده و بدون هیچ اختلافی برآن اجماع نموده است ، یاد می کند . (42)
اودرجایی که کسی خمر استفراغ کند وبعداً ادعا کند که از روی اکراه این خمر را نوشیده است می گوید حد از او برداشته می شود و ضمن اینکه به این حدیث تمسک می کند می فرماید : فانه قال علیه السلام و روه الامه واجمعت علیه بغیر خلاغف ادرأوالحدود بالشبهات . آیه الله حاج سید احمد خوانساری رحمه الله از این حدیث بنام حدیث نبوی مشهور یاد می کند ودر بحث حد زنا می فرماید : (43) مع الاشکال لایبعد لزوم الاحتیاط من جهه مادل علی درء الحدود بالشبهه و هوالحدیث النبوی المشهور تدرء الحدود بالشبهات .
صاحب ریاض تعبیر نص متواتر را درباره این حدیث شریف می آورد و می فرماید : والاولی التمسک بعصمعالدم لا فی موضع الیقین عملاً بالنص المتواتر بدفع الشبهات .
ابن ادریس حلی در جایی دیگر از این حدیث بنام حدیثی که بر آن اتفاق شده است ، نام می رود ، او درجایی که نزدیکی به شبه را مطرح می کند استدلال شیخ طوسی را برائت شخص واطی مطرح کرده و می گوید : یعضد استدلال شیخنا قوله علیه السلام المتفق علیه ادرأو الحدود باشبهات . (44)
همین فقه در بحث حد قذف به مناسبتی ازاین حدیث بنام کلامی که بر آن اجماع شده است نام می برد و می فرماید : و بالشبهات لا یحد لقوله علیه السلام المجمع علیه ادأو الحدود بالشبهات (45)
فصل دوم : بررسی تطبیقی معنی شبهه
دراین فصل معنی و تفسیر « شبهه » که در قاعده تدرء الحدود بالشبهات » از آن سخن به میان آمده است بطور گسترده مورد بحث و تحلیل قرار گرفته است .
در گفتار اول ضمن آنکه پاره ای ازمواد قانون مجازات اسلامی که مربوط به شبهه می باشند ، بررسی گردیده است ، دیدگاه فقیهان امامیه در دامنه ای وسیع مطرح شده و مورد نقض و ابرام قرار گرفته است . در گفتار دوم ، نظریات و اقوال دانشمندان و فقیهان اهل سنت پیرامون شبهه و انواع آن ارائه گردیده است .
گفتار اول : بررسی شبهه از دیدگاه فقیهان امامیه
در این گفتار بطور مبسوط معنی شبهه از دیدگاه فقیهان امامیه و قانون مجازات اسلامی مورد بررسی قرار می گیرد ، ناگفته نماندکه فقیهان شیعه این مبحث را بیشتر در ذیل عنوان نزدیکی به شبهه مطرح کرده اند ونظریات خود را در این قالب بیان کرده اند اگر چه استخوانبندی بحث همان معنی « شبهه » می باشد .
در ماده 63 قانون مجازات اسلامی آمده است : زنا عبارت است از جماع مرد با زنی که براو ذاتاً حرام است گرچه در دبر باشد، در غیر موارد وطی به شبهه. همچنانکه مشاهده میشود در این ماده نزدیکی به شبهه از موارد زنا استثناء شده است . در ماده 66 این قانون آمده است : هرگاه مرد یا زنی که با هم جماع نموده اند ادعای اشتباه و ناآگاهی کند در صورتی که احتمال صدق مدعی داده شود، ادعای مذکور، بدون شاهد و سوگند پذیرفته می شود و حد ساقط می گردد .
برای مشخص شدن معنی وتفسیر شبهه واشتباه در قاعده تدرء الحدود بالشبهات و در مواد فوق الذکر ، نظریات دانشمندان فقه شیعه می تواند راهگشا باشد .
فقیه بزرگوار صاحب جواهر بیان می دارد : (46) نزدیکی به شبهه آن عملی است که انسان فی نفس الامر وواقع مستحق آن نیست اما فاعل این عمل اعتقاد دارد که مستحق است یا اینکه این عمل به سبب جهالت از آن فاعل صادر می شود البته آن جهالتی که از نظر شرع پذیرفته شده باشد یا اینکه شبهه از آن جهت است که فاعل تکلیف ندارد وتکلیف از او به سببی که حرام نیست برداشته شده است .
منظور از جهالت پذیرفته شده در شرع این است که انسان نمی داند مستحق می باشد یا مستحق نمی باشد درهر صورت به استحقاق جاهل است ولی با این وجود ازدواج جایز است . مثل اینکه خانمی می گوید همسر ندارم که در اینصورت با اتکاء به گفته او می توان با او ازدواج نمود ، یا خانمی از تمام شدن عده ی خود خبر می دهد ، یا اینکه دو نفر عادل می گویند این زوجه را زوج او طلاق داده است درتمام این صورتها ازدواج با این خانم جایز است واحتمال عدم استحقاق از عقد ازدواج جلوگیری نمی کند .
در تعریف یاد شده « عمل » به منزله جنس تعریف است وعمل بدون شبهه وبا شبهه را در بر می گیرد ولی با آمدن قید مستحق نیست نکاح صحیح ودرست از تعریف خارج می شود زیرا که در نکاح صحیح فاعل مستحق است وبا آمدن قیود جهالتی که پذیرفته شده باشد و تکلیف به سبب غیر حرامی برداشته شده باشد » اقسام زیر از شبهه مورد نظر خارج می شوند که در اینصورت شخص مرتکب ، معذور نیست ، آن اقسام عبارتند از :
1- شخصی که میداند مستحق نیست در اینصورت عمل او شبهه محسوب نمی شود وبه آن اطلاق « زنا » می گردد .
2- شخصی که جهالت دارد ولی جهل او از نظر شرع وقانون پذیرفته شده نیست اگر چه خود او « ظن استحقاق » را بدهد مثلاً خانمی که همسر او مفقود شده است دراینجا بدون تحقیق و بدون مراجعه به محاکم اقدام به ازدواج بنماید از آنجا که صرفاً به جهت طولانی شدن این فقدان ، خیال کرده است همسرش وفات نموده است یا اعتماد به اخبار کسانی کرده است که در خبر دادن راستگو نیستند یا اینکه مردی با خانمی که در عده است ازدواج کرده است با اینکه به مقدار عده جاهل است یا با خانمی ازدواج کرده است که شبهه رضاع در میان بوده است و احتمال می رفته است که به جهت «رضاع» این ازدواج منع شده باشد . در تمام این صورتها ازدواج صحیح نبوده ونزدیکی به شبهه صدق نمی کند و جهالت او پذیرفته نیست اما اگردر تمام این صورتها به خاطر شبهه ای که بر این شخص عارض شده است اعتقاد صحت نکاح را می داده است این ازدواج صحیح است ونزدیکی به شبهه صدق می کند . البته به شرط آنکه احتمال این شبهه درباره او داده شود مثلاً ازآن افرادی باشد که با احکام اسلامی آشنا نیست از آن جهت که از گرویدن آن به اسلام هنوز مدت کوتاهی می گذرد . در تمام این صورتها ازدواج به جهت شبهه صحیح است اما نه از آن جهت که جهل او پذیرفته است بلکه از آن جهت که اعتقاد استحقاق را داشته است و الا شارع صرفاً به جهت احتمال یاظن ،عمل نزدیکی را اجازه نمی دهد ، بکله آن عملی مباح است که انسان علم به استحقاق داشته باشد یا حداقل اماره حلیت از نظر شارع موجود باشد . بنابراین چنانچه ملاحظه کردیم در موارد فوق جهالت نمی تواند دلیل ارتکاب عمل گردد و شارع مقدس همیشه جهل را نپذیرفته است . روایات زیر صحت مطلب فوق را که جاهل همیشه معذور نیست ، تأیید می نمایند :
یزید کناسی نقل می کند (47) از امام صادق عیه السلام راجع به زنی که در عده ازدواج کرده است پرسیدم ، آن حضرت در جواب، پاسخ فرمود: اگر این زن در عده طلاقی که همسر او حق رجوع داشته است ازدواج کرده است حکم او رجم است ، اگر در عده ای ازدواج کرده است که همسر او حق رجوع نداشته است حکم او حد زانی غیر محض می باشد و اگر در عده وفات زوج ازدواج کرده است حکم او صد ضربه شلاق است ؛ به آن حضرت عرض کردم : اگر از روی جهالت این کاررا کرده باشد حکم او چیست ؟ حضرت پاسخ فرمود : امروزه تمام زنان مسلمان می دانند عده طلاق یا وفات باید نگه دارند حتی زنان عهد جاهلیت نیز این را می دانستند ، به آن حضرت گفتم عده را می دانسته است ولی مقدار آن را نمی دانسته است . حضرت فرمود : اگر می دانسته است که باید عده نگه دارد باید سئوال کند تا اینکه مقدار آن را بداند . (48)
متن حدیث :
محمد بن یعقوب کلینی عن عده من اصحابنا عن سهل بن زیاد و عن علی بن ابراهیم عن ابیه جمیعاً عن ابن محبوب عن ابی ایوب عن یزید الکناسی قال :
سألت أباعبدالله علیه السلام عن امرأه تزوجت فی عدتها فقال : ان کانت تزوجت فی عده طلاق لزوجها علیها الرجعه فان علیها الرجم ان کانت تزوجت فی عده لیس لزوجها علیها الرجعه فان علیها حد الزانی غیر المحصن وان کانت تزوجت فی عده بعد موت زوجها من قبل انقضاء الاربعه اشهر و العشره ایام فال رجم علیها وعلیها ضرب مأئه جلده ، قلت : أرایت ان کان ذلک منها بجهاله ؟ قال : فقال : ما من امرأه الیوم من نساء المسلمین الا وهی تعلم ان علیها عده فی طلاق أو موت، و لقد کن نساء الجاهلیه یعرفن ذلک ، قلت : فان کانت تعلم ان علیها عده ولاتدری کم هیء فقال : اذا علمت ان علیها العده لزمتها الحجه ، فتسأل حتی تعلم .
روایت دیگری نیز وجود دارد که بیانگر این است که جهالت همیشه قابل بخشش نیست بلکه در بعضی موارد شارع مقدس جهل را بعنوان عذر شرعی قبول ندارد .
ابوغبیده خداء از امام صادق علیه السلام نقل می کند : (49) از آن حضرت راجع به زنی سئوال کردم که با مردی ازدواج کرده است وحال آنکه این زن دارای همسر است حضرت فرمود اگر با همسر اول خود با هم در شهری زندگی می کنند که به یکدیگر دسترسی دارند در اینصورت حکم این زن حد زانی محصن است که همان رجم می باشد اما اگر همسر اول با او زندگی نمی کند و ازدیده او پنهان است یا اینکه اگر دریک شهر زندگی می کنند و به یکدیگر دسترسی ندارند در اینصورت حکم این زن ، حد زانی غیر محصن است ودیگر هیچ لعان وتفریقی بین این دو صورت نمیگیرد . تا اینکه ابو عبید خداء می گوید : به آن حضرت عرض کردم : اگر جاهل به عمل خود بوده است حکم او چیست ؟ حضرت فرمود : آیا او در دار هجرت زندگی نمی کند ، گفتم بلی زندگی می کند حضرت فرمود : امروزه تمام زنان مسلمان می دانند که یک زن با دو شوهر نمی تواند زادواج کند و اگر زنی مرتکب گناه شود و بگوید من نمی دانستم ، یا اینکه جاهل بودم تا اینکه حد براو اقامه نشود در اینصورت حدود تعطیل می شوند .
3- سومین جایی که از نزدیکی به شبهه خارج می شود جایی است که تکلیف به سبب کار حرامی از انسان برداشته شده باشد مثل اینکه شخصی از روی اختیار شرب خمر بنماید ، قول مشهور این است که اگر این انسان مست با کسی نزدیکی کند عمل او شبهه محسوب نشده وحد زنا براو ثابت است اما علامه درکتاب تحریر بیان می کند که حد زنا براو جاری نمی شود .
اینکه اعمال انسان مست تا چه اندازه مسئولیت کیفری دارد وتا چه اندازه این اعمال در گستره « شبهه » قرارمیگیرند قابل بحث و بررسی می باشد .
در ماده 53 قانون مجازات اسلامی آمده است : اگر کسی بر اثر شرب خمر، مسلوب الاراده شده لکن ثابت شودکه شرب خمر به منظور ارتکاب جرم بوده است مجرم علاوه بر مجازات استعمال شرب خمر به مجازات جرمی که مرتکب شده است نیز محکوم خواهد شد . از مفهوم این ماده اینطور استنباط می شود که اگر شرب خمر به منظور ارتکاب جرم نبوده باشد واین شخص که مرتکب جرمی شده ، مجازاتی ندارد .
ماده 224 قانون مجازات اسلامی بیان می دارد : قتل در حال مستی موجب قصاص است مگر اینکه ثابت شود که در اثر مستی بکلی مسلوب الاختیار بوده و قصد از او سلب شده باشد و قبلاً برای چنین عملی خود را مست نکرده باشد … با استفاده از این دو ماده حالات زیر را برای انسان مست می توان تصور نمود :
1- انسانی که مست است و اراده از او سلب نشده است در این هنگام مرتکب جرم می شود .
2- انسانی که مست است واراده از او سلب شده است در این هنگام مرتکب جرم می شود اما قبل از شرب خمر و مستی قصد ارتکاب جرم را نداشته است.
3- انسانی که مست است و اراده از او سلب شده است ودر این هنگام مرتکب جرم می گردد و قبل از شرب خمر ومستی قصد ارتکاب جرم را داشته است وبه جهت ارتکاب این جرم خود را مست نموده و شرب خمر کرده است .
بر طبق ماده 224 قانون مجازات اسلامی درحالت اول انسان مست مجرم است و برطبق ماده 53 قانون مجازات اسلامی درحالت سوم انسان مست نیز مجرم شناخته میشود دراینجا نمی توان گفت که چون عنصر معنوی جرم وجود ندارد به جهت اینکه شارب خمر قصد واراده اصلاً ندارد یا اینکه علم به عمل خود ندارد درنتیجه باید از مجازات معاف باشد ، زیرا او قبل از مستی توجه و علم داشته است وبه اعتبار همین توجه وعلم قبلی ، تکلیف هم متوجه او می شود و اکنون که خود را مست کرده است نمی تواند از مسئولیت کیفری کارخود معاف باشد زیرا « الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار » بلکه به منزله آن شخصی است که در حالت آگاهی و بصیرت کامل مرتکب جرم شده است .
اما اگر شخصی دراثر شرب خمر مسلوب الاراده شود و در این هنگام مرتکب جرمی گردد این بحث مطرح است که ایا اعمال او در دامنه شبهه قرار می گیرند یا خیر ؟ بر طبق مواد 53 و 224 قانون مجازات اسلامی از آنجا که چنین انسانی اصلاً قصد ندارد و اراده بطور کلی از او سلب شده است ، مسئولیت کیفری ندارد .
صاحب جواهر در این زمینه بیان می دارد : (50) که اگر شخصی به سبب کار حرامی مثل شرب خمر ودرحال اختیار خود را مست نمود و مرتکب جرمی گردید از هیچگونه مسئولیت کیفری معاف نمی گردد واین نظریه را به مشهور نسبت می دهد او بیان می دارد که خود این شخص اراده را از خود سلب کرده است و ما بالاختیار لاینافی الاختیار این فقیه بزرگ معتقد است که به اعتبار قبل از مستی تکلیف متوجه این انسان می باشد و در زمینه مکلف بودن این انسان مست به روایاتی نیز استناد می جوید و در نتیجه این شخص را از موارد شبهه خارج می کند .
صاحب شرایع در ثبوت قصاص بر انسان مست تردید کرده است ولی بیان می دارد که ثبوت قصاص از قوت بیشتری برخوردار است زیرا در تعلق احکام بین انسان مست وغیر مست هیچ فرقی وجود ندارد . (51)
شهید ثانی بیان میدارد ، از آنجا که شارع عذر سکران را قبول نکرده است واو را به منزله صاحی و انسانی که مست نیست قرار داده است پس باید قصاص شود و این نظریه را به اکثر فقیهان نسبت می دهد . و از طرف دیگر بیان می کند شرط اینکه کاری بطور عمده صورت بگیرد، این است که فاعل قصد داشته باشد وانسانی که شرب خمر کرده است و مست گردیده قصدی ندارد و در نتیجه قصاص از او منتفی است وخود او متمایل به این نظریه می شود . (52)
صاحب جواهر ثبوت قصاص را برای انسان مست تقویت می نماید و این نظریه را در راستای توافق اکثر فقها می داند وبیان می دارد که سکران از روی اختیار خود را بی اختیار و مست نموده است و در نتیجه باید مسئولیت کیفری اعمال خود را به عهده بگیرد و در این زمینه روایتی را نقل می نماید.(53) خلاصه اینکه فردی که شرب خمر کرده است و اراده را از خود در واقع بطور عمد سلب کرده است آیا می شود او را ملحق به انسان مجنون و خواب و بیهوش نمود و همچنانکه مواد 51 (54) و 225 (55) قانون مجازات اسلامی این افراد را از مسئولیت کیفری معاف کرده است انسان مست را نیز از مسئولیت کیفری معاف کنیم چون اساساً قصد وعنصر معنوی جرم در انسان مست وجود ندارد و قانون بر انسانهای فاقد قصد هیچگونه مسئولیتی بار نمی کند یا اینکه به این نظریه معتقد شویم که چون انسان مست اساساً کار خلافی مرتکب شده است وبا این کار خلاف، خود را از اراده وقصد سلب کرده است در نتیجه باید مسئولیت تمامی جرایمی را که درحال مستی مرتکب می شود دامنگیر خود او شود ، به نظر می رسد که اگر دلیل شرعی قانع کننده ای برمسئولیت انسان مست نداشته باشیم نظریه اخیر از قوت بیشتری برخوردار بوده وبا سایر قواعد حقوقی سازگاری بهتری دارد و برخلاف نظریه صاحب جواهر می توان آن را از موارد شبهه شمرد و در اینصورت اعمال این انسان دردامنه شمول تدء الحدود بالشبهات قرار می گیرد البته صرفنظر از اینکه اگر انسانی خود را به جهت ارتکاب جرمی مست کند اعمال او به هیچ وجه از موارد شبهه محسوب نشده وتمام کیفرها را باید تحمل نماید .
از مجموع مطالبی که تا اینجا بیان شد نتیجه میگیریم که شبهه مورد بحث سه قسم می باشد :
1- آن عمل ونزدیکی که شخص مستحق آن نیست وحال آنکه اعتقاد استحقاق را دارد زیرا یا جهل به موضوع دارد ویا جهل به حکم ، البته آن جهلی که از طرف شارع پذیرفته شده باشد .
2- آن عمل ونزدیکی آن شخص مستحق آن نیست و اعتقاد استحقاق را نیز ندارد ولی در اینصورت نکاح جایز است مثل اینکه زنی را در نداشتن همسر تصدیق نموده وبا آن ازدواج کند .
3- آن عمل و نزدیکی که شخص مستحق نیست اما این عمل از شخصی صادر شده است که تکلیف نداشته است مثل شخصی که دیوانه است .
اما غیر از موارد بالا وغیر از نکاح صحیح ، سایر موارد شبهناک نبوده و زنا محسوب می شوند و فاعل آن مجرم بوده و مستحق حد است .
از دیدگاه صاحب جواهر شبهه فقط درجایی وجود دارد که فاعل مستحق نبوده اما اعتقاد و علم به استحقاق را داشته باشید یا اینکه ظن معتبری داشته باشد که نکاح با توجه به آن جایز باشد (56) اما در صورتی که ظن به استحقاق انجام عمل داشته باشد ودرصورتی که انسان احتمال استحقاق انجام عمل را بدهد ویا ظن غیر معتبری داشته باشد و مرتکب عمل شود شبهه محسوب نشده وکار او جرم محسوب نمی شود وحال آنکه عبارات بسیاری از فقیهان بیانگر این است که شبهه به صرف حصول ظن تحقیق پیدا می کند ولو اینکه این از ظنون معتبر نباشد وحتی بعضی از عبارات بیانگر این است که شبهه با احتمال و شک نیز محقق می گردد . مثلاً دراین عبارت آمده است که اگر مردی با این خیال که زنی همسر ندارد با او ازدواج کند و دارای فرزندی گردد وبعداً معلوم شود که همسر داشته است دراینجا فرزند ملحق به مرد می گردد یا اگر مردی خیال می کرده است که این زن همسراو است با او نزدیکی کرده است وبعداً معلوم شده است که زنی اجنبی است در اینصورت فرزند ملحق به مرد است و این فقیهان در کلام خود قید نکرده اند که این ظن ایجاد شده باید از ظنون معتبر باشد بلکه به ظن مطلق اکتفا کرده اند .
اکنون تعدادی از عبارات این فقیهان را در ذیل از نظر می گذرانیم :
شهید ثانی درکتاب مسالک در تعریف شبهه می فرماید: آن نزدیکی است که شخص مستحق نیست و علم به تحریم ندارد .(57) این تعریف بیانگر این است که شبهه با احتمال استحقاق هم محقق می گردد .
شیخ در نهایه بیان می فرماید : (58) اگر خبر مرگ مردی را به خانواده اش بدهند یا خبر شود که همسرش او را طلاق داده است در اینصورت او عده نگه داشته وازدواج مجدد بنماید و صاحب اولاد شود وبعد از گذشت مدت زمانی ، همسر اول او پیدا شود و بگوید من طلاق نداده ام و شهادت شاهدان دروغ بوده است در اینصورت این خانم باید از همسر دوم جدا شود اما فرزندان از آن همسر دوم هستند .
درکتاب خلاف آمده است : (59) اگر مردی زنی را در فراش خود بیابد بخیال اینکه زوجه اش می باشد وبا او نزدیکی کند در اینصورت آن مرد مستحق حد نیست .
ابن ادریس می گوید : (60) اگر خبر مرگ همسر به زوجه او برسد یا به زوجه خبر بدهند که زوج او، او را طلاق داده است ، زن باید عده نگه دارد و می تواند ازدواج نموده وصاحب فرزند شود اما اگر همسر اول او پیدا شد وطلاق را انکار کرد در اینصورت خانم باید از همسر دوم جداشود و بعدا از تمام شدن عده ، به خانه همسر اول برگردد بدون اینکه لازم به عقد جدید باشد و ابن ادریس در ادامه می فرماید : اگر کسی با کنیزی که از غنایم است قبل از تقسیم نزدیکی کند و سپس ادعای شبهه نماید در اینصورت حد از او برداشته می شود به دلیل خبری که برآن اجماع شده است .
در کتاب نافع آمده است: (61) اگر مردی با زنی که خیال می کرده است همسر ندارد ازدواج کند و سپس معلوم شود که این زن دارای همسر است زن بعد از عده نگه داشتن باید به خانه همسر اولی رجوع کند واگر از همسر دوم فرزندانی پیدا شده است ملحق به خود این مرد دوم می شوند .
درکتاب تحریر آمده است : (62) فرزندانی که از نزدیکی به شبهه بوجود می آیند ملحق به ابوین هستند ، پس اگر مردی با زنی اجنبی نزدیکی کند به خیال اینکه همسر او است ، فرزندان در اینصورت ملحق به مرد می شوند .
درکتاب قواعد آمده است : (63) اگر مردی با زنی با این خیال که همسرندارد ازدواج نموده یا گمان می کرده که همسر او مرده است یا اینکه او را طلاق داده است اما بعداً معلوم شد که این زن همسردارد دراینجا این خانم باید به خانه همسر اولی بعد از نگه داشتن عده ، مراجعه کند و فرزندانی که محصول این ازدواچ هستند از آن مرد دوم می باشند .
اکنون اگر ما عبارات را به دقت مطالعه کنیم درمی یابیم که در هیچکدام از آنها قیدظن معتبر وجود ندارد ودر هیچ کدام از این عبارات این قید که فاعل باید اعتقاد وعلم به استحقاق داشته باشد نیزوجود ندارد اگر این قیود لازم بود این فقیهان نمی بایست از آنها غافل باشند .
از این عبارات که بگذریم ما روایاتی نیز داریم که درآنها این قیود وجود ندارد بلکه در ظاهر بنظر می رسد که مطلق ظن را در ایجاد شبهه کافی دانسته اند .
زراره از امام باقر علیه السلام نقل می کند : اگر خبرمرگ مردی را به خانواده او دادند یا خبردادند که این مرد همسر خود را طلاق داده است واین زن ازدواج نماید اما بعد از مدتی همسر اول او پیدا شود ، در اینصورت همسر اول ، اولی است حال چه همسردوم دخول کرده باشد یا دخول نکرده باشد و این زن باید از همسر دوم مهریه دریافت نماید . (64)
محمد بن قیس از امام باقر علیه السلام نقل می کند که پرسیدم : اگر زنی بپندارد که همسرش مرده است یا کشته شده است او با دیگری ازدواج کند و کنیز این مرد نیز با دیگری ازدواج کند وهر کدام از اینها صاحب فرزندی بشوند وسپس آن همسر اولی و مولی آن کنیز پیدا شود در اینصورت آن خانم همسر آن مرد اولی است وکنیز و فرزندش نیز مال همان مرد اولی هستند یا اینکه بجای بچه قیمت آن را می گیرد . (65)
ابوبصیر از امام صادق علیه السلام نقل می کند : که دو شاهد اگر شهادت دادند که فلان مرد زن خود را طلاق داده است یا شهادت دادند که مرده است و آن زن با اعتماد به این شهادت با مرد دیگری ازدواج کرد اما بعداز مدتی زوج اول پیدا شد و طلاق را انکار کرد در اینصورت دو شاهد باید حد زده شوند ومهریه را به زوج دوم بپردازند زیرا که سبب فریب او شده اند واین زن باید عده نگه داشته وبه خانه مرد اول باز گردد . (66)
همچنانکه مشاهده می شود در این روایات احکام شبهه مترتب شده اند یعنی اینکه زن باید عده نگه دارد و اینکه مهریه او را زوج دوم بدهد و اینکه فرزندان متعلق به زوج دوم هستند همه حاکی ازاین مطلب می باشند که ازدواج دوم باطل نمی باشد واحکام شبهه برآن مترتب می شود نکته قابل توجه دراین روایات این است که حضرت از سئوال کنندگان نمی پرسد که آیا ظنی که برای زوج دوم و زن حاصل شده است از طریق معتبری بدست آمده است ونیز حضرت درکلام خود این مطلب را اضافه ننموده است که در صورتی ازدواج دوم صحیح است که زوج علم به استحقاق را داشته باشد بلکه حضرت بطور مطلق کلام خود را بیان نموده است .
صاحب جواهر نظریه بالا را نمی پذیرد(67) و بیان میدارد چون ما علم داریم که اباحه فروج توقف بر اذن شارع دارند لذا ظن واحتمال استحقاق هیچ فایده ای ندارد و آن ظنی در این مسئله برای ما مفید است که شارع خودش آن را اجازه داده باشد و در غیر اینصورت از آنجا که اذن شرعی وجود ندارد نکاح حرام بوده و از مصادیق شبهه نمی شود و اقسام شبهه را منحصر می داند در همان سه قسمی که در مطالب گذشته بیان شد وبیان می دارد که در اینصورت اطلاق نص و فتوی را باید به ظن معتبر و علم به استحقاق قید زد ، اکنون با استفاده ازمطالب یاد شده می توان نتیجه گرفت که شبهه در بحث مورد نظر قابلیت سه گونه تعریف دارد :
1- شبهه آن عملی است که شخص در واقع مستحق آن نیست ولی فاعل علم واعتقاد به استحقاق دارد یا اینکه با اتکاء به یک ظن معتبر مرتکب عمل گردیده است .
2- شبهه آن عملی است که شخص درواقع مستحق آن نیست ولی فاعل چون ظن استحقاق دارد، مرتکب آن عمل می شود .
3- شبهه آن عملی است که شخص اگر چه در واقع مستحق آن نیست ولی علم به تحریم عمل ندارد .
همچنانکه ملاحظه می شود وقتی این تعاریف را به ترتیب مذکور ملاحظه میکنیم وسعت نظر به همان ترتیب افزایش پیدا می کند ودامنه تعریف را گسترده تر می یابیم ، اما تعریف اول متین تر به نظر می رسد زیرا اعمال مردم باید در چهارچوب قوانین انجام بپذیرد واین قانون است که بیان می کند که کدام عمل مباح است وکدام عمل جرم است در نتیجه حتی المقدور باید عین قانون را رعایت کنند و یا اعتقاد وعلم به رعایت عین قانون داشته باشند و الا اگر انسانها بخواهند با ظن و احتمال وگمان مرتکب اعمال وافعالی بشوند وبه این مطلب دلخوش باشند که احتمالاً قانون رارعایت کرده اند در اینصورت امنیت اجتماعی جایگاه خود را از دست می دهد وتعادل نظم عمومی بهم می خورد زیرا هر کسی به استناد ظن وگمان خود مرتکب جرم شده و توقع دارد که قانون را به حمایت از آن بپردازد .
گفتار دوم : بررسی شبهه از دیدگاه فقیهان اهل سنت
فقیهان اهل سنت درتعریف شبهه بیان می دارند : شبهه آن چیزی است که شباهت به شییء ثابت و واقع می رساند ولی در واقع هیچ ثبوت وحقیقتی ندارد (68)یا بیان می دارد که شبهه یعنی اینکه مبیح صورت و ظاهراً وجود دارد ولی حکم او معدوم بوده ویا اصلاً درحقیقت وجود ندارد . (69)
مثال می زنند که اگر ملکی بین دونفر مشترک باشد ویکی از آنها از آن ملک سرقت کند در اینجا شبهه ملک (70) مطرح می گردد وبر طبق قاعده تدرء الحدود بالشبهات حد از این فرد رفع می گردد زیرا سرقت زمانی محقق می شود که مال دیگری را شخصی بطور پنهانی برباید ودر اینجا این شخص مالی را که صرفاً مال دیگری است ربوده است بلکه به مالی دستبرد زده است که خود او در آن شریک بوده است . یازمانی که پدری از پسر خود مالی را سرقت کند در اینجا نیز شبهه ملک مطرح است و حد از پدر ساقط میشود زیرا قرآن کریم می فرماید : « السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما » و از طرفی رسول اکرم فرموده است : « انت ومالک لابیک » تو ومال تو از آن پدرت هستید، وقتی این دو دلیل راکنار هم می گذاریم شک می کنیم که آیا حکم قرآن براین پدر صدق می کند یا صدق نمی کند در نتیجه شبهه بوجود آمده و شبهه ملک مطرح میگردد و در اینصورت است که قاعده درء حاکم می گردد . اگر کسی اقرار کند که جرمی خاص را مرتکب شده است در اینصورت حد براوثابت است اما اگر از اقرار خود عدول نمود این عدول از اقرار ایجاد شبهه می کند که شبهه عدم ثبوت نام گرفته است زیرا این احتمال می رود که اقرار او صحیح نبوده در نتیجه بر طبق تدرء الحدود بالشبهات حدی بر او ثابت نمی گردد عین این مطلب در جایی که شهود از شهادت خود عدول کنند نیز جاری است .
فقیهان اهل سنت تطبیق این قاعده را برشبهات قبول دارند اما مواردی وجود دارد که بین این فقهاء در اطلاق شبهه برآن مورد اختلاف است مثلاً اگر مردی با زنی که در فراش او می باشد نزدیکی نماید از آن جهت که خیال می کرده همسر او است مالک و شافعی و احمد بر طبق این قاعده حد را از او دفع می کنند .(71) زیرا وجود زن در فراش یک مرد خود دلیلی بر قبول سخن این مردی که می گوید من خیال می کردم همسرخود می باشد. اما ابوحنیفه این نظریه را قبول ندارد و می گوید در اینگونه موارد هیچ شبهه ای وجود ندارد زیرا در فراش یک مرد ممکن است زنان دیگری مثل ارقاب و خویشاوندان پیدا شوند . (72) ابوحنیفه معتقد است زنانی که نکاح با آنان باطل است مثل زن شوهردار یا زنی که در عده می باشد اگر به عقد دیگری درآیند در اینصورت حد از آنها ساقط است زیرا عقد خود یک نوع شبهه ایجاد می کند اگر چه شخص مجرم علم به تحریم این نکاح را داشته باشد . اما مالک و شافعی واحمد تدرء الحدود بالشبهات را در این مورد جاری نمی دانند زیرا اعتقاد دارند که عقد ایجاد شبهه نمی کند . (73)
تقسیم بندی شبهه از دیدگاه فقیهان اهل سنت
از نظر شافعیه شبهه سه قسم است : (74)
1- شبهه در محل : اگر مردی باهمسر حائض خود یا روزه دار خود جماع نماید دراینصورت شبهه در محل بوجود می آید ، در اینجا حق زوج این است که مباشرت با زوجه داشته باشد اما در هنگم حیض یادر وقت روزه این حق ازاو سلب می شود ولی از آنجا که در هرصورت محل ارتکاب جرم در اختیار وملک این همسر می باشد ، شبهه ایجاد شده وهمین شبهه سبب جریان قاعده درء می گردد .
2- شبهه در فاعل : اگر مردی به گمان اینکه فلان خانم همسر اوست با اونزدیکی نماید و سپس معلوم شود که زنی بیگانه بوده است دراینجا شبهه در فاعل بوجود می آید زیرا اساس شبهه ظن واعتقاد فاعل می باشد چون اعتقاد او براین بوده است که کارحرامی را انجام نمی دهد . براساس این نظریه حد از این شخص ساقط می شود .
3- شبهه در جهت : درجایی که بین فقهاء درباره موردی اختلاف در حلیت وحرمت باشد این شبهه بوجود می آید، مثلاً اگر عده ای از فقهاء نکاح متعه را جایز می دانند و عده ای از آنها آن را حرام می دانند و شخصی زنی را بعنوان نکاح متعه به عقد خود درآورد شبهه در جهت ایجاد شده و حد زنا ازاین شخص برداشته می شود اگر چه این شخص خود اعتقاد حرمت این فعل را داشته باشد زیرا مادامی که فقیهان در حلیت وحرمت اختلاف دارند نظر این شخص اثری ندارد . از نظر حنفیه شبهه دو قسم است : (75)
1- شبهه در فعل : این شبهه درباره کسی اجراء می شود که حلیت وحرمت بر او مشتبه شده است، مثلاً مردی که همسرخود را سه بار طلاق داده است درعده طلاق سوم با او نزدیکی می کند به گمان اینکه به او حلال است ، درایجاد این شبهه شخص مجرم باید اعتقاد حلیت را داشته باشد ودلیلی برتحریم هم اصلاً وجود نداشته باشد اما اگر دلیلی برتحریم وجود داشته باشد یا اینکه اعتقاد حلیت را نداشته باشد شبهه ثابت نمی شود ، این شبهه موسوم به شبهه اشتباه یا شبهه مشابهت نیز می باشد .
2- شبهه در محل : سرقت برطبق قانون شریعت به موجب آیه شریفه « السارق والسارقه فاقطعوا ایدیهما » منع گردیده است ، شخصی مرتکب این جرم می گردد در صورت فراهم آمدن شرایط دست او قطع می گردد . اکنون اگر پدری از پسری مالی را ربود و پیامبر اکرم فرموده است انت ومالک لابیک تو ومال تو از آن پدرت هستید ، مادر صورتی که آیه قرآن واین حدیث را درکنار هم می گذاریم ، شبهه وشک پیدا می کنیم که آیا می توان به پدر اطلاق سارق نمود یا خیر ؟ در اینجا این شبهه دفع حدی از پدر می نماید .
فصل سوم : محل عروص شبهه
دراینکه مخاطب چه کسانی هستند و این شبهه برچه کسانی باید عارض شود تا اینکه جرم ساقط شود سه تصویر وجود دارد :
1- ممکن است مورد شبهه متهم باشد یعنی اگر شبهه بر متهم عارض شود قاعده الحدود تدرء بالشبهات به کمک او آمده ودر نتیجه قاضی با توجه به این قاعده حد را درباره متهم جاری نمی کند .
2- ممکن است مورد شبهه قاضی باشد یعنی اگر شبهه بر قاضی عارض شد وقاضی در موردی شک و شبهه نمود دراینصورت با توجه به این قاعده حد از متهم ساقط می شود .
3- ممکن است که بگوییم مورد شبهه هم قاضی وهم متهم باشد یعنی در صورتی که شبهه برهردو عارض شود دراینصورت قاضی حد را از متهم ساقط می کند .
اما از آنجا که کلمه الشبهات عام است می تواند تمام تصاویر یاد شده را در بربگیرد یعنی چه آنجا که قاضی دچار شبهه می شود و چه آنجا که متهم را شبهه عارض شود وچه آنجا که هردو مورد شبهه قرار گیرند ، در این مورد شبهه که ممکن است برقاضی عارض شود و ممکن است که بر متهم عارض شود سخن صاحب جواهر را بعنوان شاهد می آوریم : صاحب جواهر درمبحث حد سارق می فرماید : (76)
« لو حصلت الشبهه للحاکم سقط القطع کما یسقط بالشبهه للسارق کمالو اخرج متاعاً لشخص من حرزه فی منزله فقال صاحب المنزل سرقته وقال المخرج و هبتنیه أو اذنت فی اخراجه سقط الحد للشبهه . » اگر شبهه برای حاکم حاصل شود قطع دست سارق صورت نمیگرد همچنانکه اگر شبهه برای سارق حاصل شود قطع دست او صورت نمیگرد مثلاً اگر کسی کالای دیگری را از حرزی که در خانه آن است خارج کند دراین هنگام صاحبخانه می گوید این شخص کالای مرا دزدیده است اما شخصی که کالا را خارج کرده است می گوید صاحبخانه بمن هبه کرده است یا اینکه اذن به اخراج آن داده است دراینصورت حد ساقط می شود .
در بسیاری ازموارد شبهه متهم لازمه با شبهه قاضی دارد مثلاً اگر قاضی به دروغ گویی متهم یقین نداشته باشد ومتهم با توجه به اکراه و اضطرار ونسیان بخواهد خود را از اتهام وارده بریء نماید در اینجا قاضی هم به شبهه می افتد و احتمال راستگویی متهم را داده و لذا با توجه با قاعده درء او را از اتهام بریء می کند . روایت زیر بیانگر مطلب فوق الذکر می باشد . عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام : « ان علیا علیه السلام قضی فی الرجل تزوج امرأه لها زوج فرجم المرأه وضرب الرجل الحد وقال : لو علمت انک علمت افضخت رأسک بالحجاره » .(77)
یکی از مواردی که سبب عروض شبهه در نزد قاضی می شود جایی است که مثلاً خنثی مشکل مرتد فطری شود ، (78) دراینجا نخستین حکم درمورد مرتد فطری درصورتی که مرد باشد قتل است یعنی اینکه مرد چه توبه کند وچه توبه نکند وچه توبه او قبول شود یا اینکه قبول نشود حکم او مرگ است اما در صورتی که این مرتد خنثی مشکل باشد دوران امر بین قتل و توبه دادن است پس اگر خنثی مشکل را مرد بگیریم حکم قتل است و اگر او را زن بگیریم حکم او توبه است ، اکنون که قاضی نمی داند این مرتد مرد است یا زن ، کدامیک از این دو حکم باید جاری شود، پس از آنجا که قاضی شبهه دارد و حقیقت را نمی داند حد قتل از این شخص خنثی ساقط می شود .
فصل چهارم : دامنه شمول قاعده نسبت به شبهات موضوع و حکمیه
آیا این قاعده هم شبهات موضوعیه وهم شبهات حکمیه را در بر میگیرد یا اینکه فقط مخصوص شبهات موضوعیه می باشد ؟ باید گفت که شبهات موضوعیه بطور مسلم دردامنه شمول قاعده تدرء الحدود بالشبهات قرار می گیرند ، زیرا تا زمانی که موضوع احراز نشود و موضوعی وجود نداشته باشد، نمی توان حکمی را بر آن مترتب کرد ، برای اینکه اثرحکمی روشن شود باید موضوعی وجود داشته باشد ، وجود موضوع علت است برای اینکه حکمی مترتب شود، پس اگر علت منتفی بود معلول هم منتفی است ، فعلیت حکم بستگی به این دارد که درعالم خارج موضوع محقق گردد ، پس اگر شخص آگاه به محتویات این ظرف مخصوص نبود و آن را سرکشید وبعد معلوم شد که این شخص خمر نوشیده است مجازاتی ندارد . از آنجا که کلمه الشبهات دراین قاعده بطور عمومی استعمال شده است از عموم آن استفاده می کنیم که این قاعده شبهات حکمیه را نیز در بر میگیرد مثل اینکه شخصی در اثرجهل به حکم ، ازدواج با خواهر رضاعی را حلال می داند ، و چنین نکاحی صورت میگیرد ولی بعداً مشخص می شود که او به حکم جاهل بوده واین ازدواج درواقع حرام بوده است در اینجا جهل مرکب این شخص از ترتب مسئولیت جلوگیری می کند .
ماده 166 قانون مجازات اسلامی بیان می دارد : حد مسکر بر کسی ثابت می شود که بالغ و عاقل و مختار و آگاه به مسکر بودن وحرام بودن آن باشد .
تبصره 1- در صورتی که شراب خورده مدعی به جهل به حکم یا جهل به موضوع باشد وصحت دعوای وی محتمل باشد محکوم به حد نخواهد بود .
همچنانکه ملاحظه می شود ماده 166 حد مسکر را بر کسی ثابت می داند که به حکم حرمت واسکار آگاه باشد ودر تبصره آن کسی که ادعای جهل به موضوع یا ادعای جهل به حکم دارد ، از حد معاف شده است ، در نتیجه بر طبق این ماده اشخاصی که با توجه به شبهات موضوعیه یا شبهات حکمیه عملی را مرتکب شده اند که بعداً مشخص شده است که درواقع این عمل جرم بوده است از مسئولیت کیفری معاف هستند .
صاحب جامع المدارک درکلام زیر اشاره به این مطلب دارد که قاعده تدرء الحدود بالشبهات اختصاص به شبهات موضوعیه ندارد .او بیان می دارد : « در صورت غیبت حشفه درد بر صدق زنا مسلم نیست و عده ای از فقیهان غیبت حشفه را علاوه در قب ، به غیبت درد برهم تعمیم داده اند و گفته اند که درصورت غیبت در دبرهم زنا صدق می کند ، مستند خود را اخبار صحیح وغیر صحیح که دراین مورد اطلاق دارند قرارداده اند وحال آنکه اطلاق گیری از این روایات مشکل است و درصورت اشکال احتیاط را نباید از دست داد زیرا در اینجا مصداق درء حدود بوسیله شبهه می باشد که براین مطلب حدیث نبوی مشهور تدرء الحدود بالشبهات دلالت دارد واین حدیث اختصاص به شبهات موضوعیه ندارد . (79)
ذکر این نکته ضروری است که اگر چه عموم قاعده تدرء الحدود بالشبهات هم شامل شبهات موضوعیه وهم شامل حکمیه می شود اما بعید به نظر می رسد که این قاعده را در شبهات حکمیه در زمانی که مکلف جاهل مقصر می باشد بتوان جاری نمود .
امام خمینی رحمت الله دراین زمینه می فرماید : (80) فلو جهل الحکم ولکن کان ملتفتاً واحتمل الحرمه ولم یسأل فالظاهر عدم کونه شبهه نعم لوکان جاهلاً قاصراً او مقصراً غیر ملتفت الی الحکم و السؤال فالظاهر کونه شبهه دارئه . » یعنی اگر مکلف به حکم جاهل باشد ولی متوجه و ملتفت به آن باشد و احتمال حرمت را بدهد وبا این وجود سئوال و تحقیق پیرامون آن ننماید دیگر نمی توان گفت که این شخص شبهه داشته است اما اگر جاهل قاصر باش یا اینکه جاهل مقصر باشد اما به حکم التفاتی ندارد وذهن او متوجه تحقیق وتفحص نشده است دراینجا می توان گفت که این مکلف در شبهه بسر می برد واین شبهه بوسیله قاعده درء برداشته می شود بیان کردیم که این قاعده در شبهات حکمیه در زمانی که مکلف جاهل مقصر باشد و بتواند تحقیق وتفحص کند جاری نمی شود زیرا ما ادله ای داریم که دلالت بر وجوب تعلم احکام دارند وبر انسانها واجب شده است که از احکام خداوند متعال فحص وجستجو نمایند و بعد از فحص و تحقیق اگر مرتکب اشتباهی شدند قابل بخشش هستند .
در مباحث زیرین ما ادله وجوب تعلیم احکام را بیان کرده وسپس توضیح می دهیم که این ادله مخصص عموم قاعده درء می شوند یعنی این قاعده حجت است مگر در جایی که جاهل مقصر بوده و می توانسته است از احکام تحقیق و فحص کند ولی در اثر کاهلی مرتکب اشتباه شده است .
دلیل اول، عقلی است ،(81) جاهلی که قادر بر استعلام و سئوال است درصورتی که از خود کاهلی نشان بدهد وبه بهانه جهل خود به تکلیف عمل نکند عذراو قبول نمی شود ، بحکم عقل در آنجا که احتمال حکم الزامی داده می شود فحص واجب است واگر بدون تفحص برائت جاری کند چه بسا که از وظیفه عبودیت خارج شود . پس ملکف باید تا حد توان خود برای آموختن احکام شرعی اقدام کند که درغیراینصورت اگر در موارد مشکوک اراده خود را اعمال کند وبا حکم واقع مخالفت نماید عذر او پذیرفته نیست ومسئول می باشد و همچنین برشخص فقیه لازم است که تا حد توان خود به کتابهای مکتوب رجوع کند وازهر مسئله ای فحص وجسجو کند که درصورت فقدان دلیل نوبت به برائت می رسد .
دلیل دوم ، اجماع می باشد ، (82) اجماع اقامه شده است بر اینکه قبل از فحص و تعلم برای مکلف عمل به برائت جایز نیست .
دلیل سوم ، آیات قرآنی می باشد مثل « فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون»(83)
دلیل چهارم، اخبار می باشند مثل اخباری که مؤاخذه شخص جاهل را درصورتی که مرتکب گناه بشود جایز می دانند .
مسعده بن زیاده می گوید : شنیدم که امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه کریمه « فلله الحجه البالغه » می گوید : خداوند متعال در روز قیامت خطاب به بنده خود می گوید : ای بنده من آیا به این مسئله عالم نبودی که آن را مرتکب شدی اگر بنده درجواب بگوید عالم بودم ، خداوند متعال می گوید : چرا بر طبق علم خود عمل نکردی ؟ واگر در جواب گوید جاهل بودم خداوند متعال می گوید چرا به دنبال دانش نرفتی تا اینکه برطبق آن عمل کنی واین است حجت بالغه خداوند متعال نسبت به بندگانش . (84)
روایت فوق الذکر تصریح دارد که مکلفین باید به تعلم وتفحص از احکام پرداخته تا اینکه اعمال آنها طبق احکام خداوند متعال صورت بگیرد و روایات بسیار دیگری داریم که طلب علم بر افراد واجب شده است .
لازم به ذکر است که وجوب فحص وتعلم در شبهات حکمیه لازم است اما در شبهات موضوعیه ادله برائت اطلاق دارند و لزوم فحص قبل از اجرای این ادله احتیاج به دلیل دارد، بنابراین عدم وجوب در شبهات موضوعیه طبق قاعده می باشد (85) و احتیاج به دلیل نداریم .
از روایاتی که به عدم وجوب فحص در شبهات موضوعیه تصریح دارند می توان روایات زیر را نام برد : در صحیصه زراره آمده است : به حضرت عرض کردم که اگر شک کردم چیزی به لباس من اصابت کرده است آیا باید جستجو کنم تا بدانم چه هست ؟ حضرت فرمود :خیر، اما توسعی کن شکی را که درنفست واقع شده از بین ببری . (86)
در روایت دیگری آمده است که از امام صادق علیه السلام پرسیده می شود، من زنی را به ازدواج خود درآورده ام و سپس درباره عده اش تحقیق کردم دانستم که در عده می باش امام علیه السلام فرمود : چرا سئوال کردی ؟ بر شما تحقیق و تفتیش واجب نیست . (87)
تا اینجا به تبیین ادله ای پرداختیم که کاوش وتحقق آدمی را شرط ارتکاب عمل در شبهات حکمیه می داند، البته این ادعا که همه این ادله می توانند دلیل بروجوب فحص وتعلم باشند مورد قبول واقع نشده است . مثلاً اجماع یکی از ادله ای است که شیخ اعظم انصاری(88) وتلمیذش (89) میرزا محمد حسن آشتیانی بروجوب فحص وتعلم اقامه کرده اند اما بسیاری از اندیشمندان علم اصول آن را قبول نکرده اند(90) وگفته اند که مدرک اجماع کنندگان ممکن است یکی دیگر از ادله وجوب فحص وتعلم باشد پس آن اجماع اصطلاحی که کشف از قول معصوم می کند ،نمی باشد .
اکنون که وجوب فحص وتعلم را با دلالت بعضی از دلیلهای مذکور ثابت کردیم ذکر این نکته ضروری به نظر می رسد که مناط وجوب فحص وتعلم غیر از مقدمات مفوته می باشد مقدمات مفوته از مقدمات وجودیه عمل مأمور حساب می شوند واگر این مقدمات فوت بشوند ، دیگر مکلف قدرت ندارد که عمل مأمور را انجام بدهد مثلاً اگر غسل فجر را ترک بکند روزه هم نمی تواند بگیرد و در صورتی که بطور عمد غسل را ترک بکند عصیان کرده و روزه او باطل است . اما نمی توان گفت که اگر فحص ترک شوند مکلف حتماً فعل حرام را انجام می دهد ممکن شخصی فحص را ترک کند و برائت جاری نماید و درعین حال مخالف حکم شارع عمل نکرده باشد .
تا اینجا دلایلی را بیان کردیم که کاوش وتحقیق دراحکام را لازم می دانند اما دلیل دیگری همواره علم اجمالی دارد به اینکه در شبهات حکمی یک سری تکلیف وجود دارد و این علم اجمالی اقتضای آن را دارد که در تمام مسائل فحص کرده ودرصورت یأس می تواند مرتکب عمل بشود .
اما دراینجا ذکر این نکته را ضروری می دانیم که بیان کنیم محقق برزگوار، آقاضیاءالدین عراقی درباره این ادله دیدگاه دیگری دارد(91) او پس از آنکه این ادله را بر می شمرد بیان می دارد که :
اولاً ، آیات و روایاتی که بروجوب فحص وتحقیق اقامه شده است، صلاحیت اینکه ادله ای مثل حدیث رفع و ( قاعده درء ) را قید بزنند ندارند زیرا این ادله به حکم عقل ارشاد می کنند چون عقل حکم می کند به اینکه انسان باید جهل خود را برطرف بکند درنتیجه این ادله ارشادی می باشند و عموم ادله برائت بر ادله ای که فحص را واجب می دانند وارد بوده و موضوع آنها را بر می دارند زیرا با ورود حکم شرعی و ترخیص از طرف شارع درارتکاب بعضی از مسائل قبل از فحص، دیگر حکم عقل به وجوب فحص برداشته می شود . مضاف براینکه ممکن است فقط علم اجمالی در دامنه این احادیث قرار بگیرد که دراینصورت هم ارشاد به حکم عقل می کنند .
ثانیاً، این ادله خواستارآن علمی هستند که فحص در آنجا منجر به علم به واقع بشود اما آنچه که مطلوب است اعم از این علم می باشد واما اجماعی که اقامه شده است اطمینانی به آن نیست چون ممکن است مدرک مجمعین همان حکم عقل بوده باشد .
اما اینکه عقل حکم می کند اگر شخص جاهل قادر بر فحص بوده باشد و فحص نکند معذور نبوده و مستحق عقاب می باشد باید گفت ادله ای مثل رفع مالایعلمون براین حکم عقل وارد هستند و موضوع آن را بر میدارند و وقتی که شارع اجازه داد که قبل از فحص وتحقیق می توان عمل را مرتکب شد دیگر موضوع حکم عقل برداشته می شود .
به نظر می رسد که تمام این کلام را نمی توان پذیرفت وباید گفت ادله ای داریم که تصریح کرده اند که اگر جاهل توانایی فراگرفتن احکام را داشته باشد ودنبال آن نرود و در نتیجه مرتکب گناه بشود مورد توبیخ خداوند متعال واقع می شود ، آیا می توان گفت که رفع مالایعلمون موضوع این ادله را بر میدارد ؟ در روایت آمده است که اگر علم نداشتی چرا دنبال دانش نرفتی ؟ نفس این روایت بیان میدارد که این دلیل حاکم بر ادله «رفع مالایعلمون » می باشد . حضرت امام خمینی رحمه الله دراین زمینه می فرماید : (92) اگر بنا باشد که ادله برائت و رفع مالایعلمون ، موضوع ادله فحص وتعلم را بردارند پس چرا در بعضی از اخبار اشخاصی که در جستجوی علم نرفته اند مورد سرزنش قرار گرفته اند وچرا در بعضی از اخبار آمده است مردمی که سئوال نمی کنند هلاک می شوند این مطالب خود دلالت دارند که ادله برائت اصلاً اطلاق ندارند .
اینکه محقق بزرگوار آقاضیاء الدین عراقی می فرماید : این ادله ممکن است اختصاص به علم اجمالی داشته باشند . باید گفت آنچه که ازظاهر این ادله فهمیده می شود این است که شبهات بدوی را در بر می گیرند زیرا ادله وجوب فحص وتعلم اطلاق دارند و هیچ دلیلی نداریم که بگوییم فقط مخصوص به علم اجمالی می باشند. واما نمی توان گفت که ادله برائت موضوع حکم عقل را بر میدارند زیرا این عقل است که حکم می کند هرجا شما شک کردید باید در جستجوی حکم مولی برآیید وقتی که انسان متعبد به آئینی شد باید از دستورات آن آئین تاحد امکان اطلاع پیدا بکند تا اطمینان برای او حاصل شود که وظیفه عبودیت خود را انجام داده است . آنچه که دراین گفتار آمد تبیین ادله وجوب فحص وتعلم احکام بود که علاوه بر بیان به نقض وابرام آنها نیز پرداختیم ، اما این نکته را ناگفته نگذاریم وقتی که سخن از کاوش وتحقق واطلاع یافتن از احکام الهی به میان می آید، این کندو کاو را آنقدر باید ادامه داد تا اینکه یأس وناامیدی از وجدان دلیل پیدا بشود .
همانطوری که درابتدای این گفتار بیان کردیم عمومیت قاعده تدرء الحدود بالشبهات اقتضاء دارد که هم شبهات موضوعیه وهم شبهات حکمیه دردامنه شمول آن قرار گیرند ، اکنون برطبق این ادله ای که بیان کردیم روشن گردید که نمی توان این قاعده را نسبت به جاهل مقصر، در شبهات حکمیه جاری نمود و او را از مسئولیت معاف کرد پس عمومیت قاعده درء بوسیله این ادله تخصیص می خورد .
فصل پنجم : دامنه شمول قاعده نسبت به قصاص
در قاعده تدرء الحدود بالشبهات کلمه الحدود بکار رفته است و در بادی امر نظر این کلمه انصراف به حدود در مقابل قصاص وتعزیرات دارد ، در اینصورت جای این ادعا وجود داردکه گفته شود این قاعده فقط اختصاص به حدود دارد و قصاص را در بر نمی گیرد پس بی اشکال به نظر می رسد که اگر این مبحث را مطرح کنیم که آیا قصاص در دامنه شمول این قاعده قرار می گیرد یا اینکه فقط در برگیرنده باب حدود می باشد ؟
به نظر می رسد که در لسان شارع مقدس حدود فقط درمقابل قصاص ودیات وتعزیرات بیان نشده است بلکه از آنجا که در شرع مقدس برای کسی که از حدود تجاوز نکند یعنی حق الله و حق الناس را زیر پا گذارد مجازات در نظر گرفته شده است و روایاتی که حدودالله را مطرح می کنند در آنجا حدود را به معنی اعم از حق الله و حق الناس گرفته اند که شامل حدود و قصاص وتعزیرات می شود ، می توان این ادعا را نمود که شارع مقدس هم در روایت درء حدود را به معنی اعم گرفته است در اینجا یکی از آن روایات را از نظر می گذرانیم : محمد بن یعقوب کلینی عن ابی علی الاشعری عن محمد بن حسان عن محمدبن علی عن ابی جمیل عن ابی دبیس الکوفی عن عمروبن قیس قال : قال ابوعبدالله علیه السلام یا عمروبن قیس أشعرت ان الله ارسل رسولاً وانزل علیه کتاباً وانزل فی الکتاب کل مایجتاح الیه وجعل لمن جاوز الحد حداً ؟ قال : ان الله حد فی الاموال ان لاتؤخذ من حلها ، فمن اخذها من غیر حلها قطعت یده حداً لمجاوره الحد وان الله حد ان لاینکح النکاح الا من حله و من فعل غیر ذلک ان کان عزباً حد وان کان محصناً رجم مجاوزته الحد . (93)
امام صادق علیه السلام فرمود : ای عمروبن قیس آیا میدانی که خداوند متعال رسولی فرستاد و براو کتاب نازل فرمود ودراین کتاب هرچیزی که به آن نیاز بود نازل کرد وبرای او دلیلی قرارداد که بر او دلالت دارد و برای هرچیزی حدی قرارداد وبرای هرکسی که از آن حد تجاوز نماید حدی قرارداد تا آنجا که عمروبن قیس می گوید : گفتم چگونه برای کسی که از حد تجاوز نماید حد قرارداد ، حضرت فرمود خداوندمتعال حدی در اموال قرارداد که آنها را ازغیر حلال بدست نیاورند وهر کسی که آنها را از غیر حلال بدست آورد دست او قطع می شود واین قطع دست ، حدی است برای هرکسی که از حد خداوند تجاوز کرده است، خداوند متعال درنکاح حدی قرارداد که هرکسی از طریق حلال نکاح کند ، اگر کسی از طریق غیرحلال نکاح کند اگر عزب ومجرد باشد حد می خورد واگر محصن باشد سنگسار می شود زیرا که اینان از حد تجاوز کرده اند .
همچنانکه ملاحظه می شود در این روایت بیان شده است که درکتاب خدا هر چیزی که مردم به آن احتیاج دارند نازل شده است و سپس فرموده است برای هرچیزی اعم از حق الله وحق الناس حقی قرارداده است وبعد ازآن آمده است که برای تجاوز کار از این حدود نیز حدی وجود دارد ، از آنجا که در کتاب خدا حق الناس وحق الله جملگی مطرح گردیده اند و اینها هرکدام حدی دارند و تجاوز از این حدود خود حدی ومجازاتی دارد که این حد شامل قصاص و حدود به معنی الاخص می شود زیرا که تمام آنها درکتاب خدا آمده اند . بلکه نکته ای که قابل ذکر است اینکه مجازاتهایی که درمحدوده حق الله هستند مثل مجازات زنا، لواط وشرب خمر ، شاکی خصوصی احتیاج ندارند و زمانی که قاضی از وقوع جرم اطلاع پیداکرد خود او وظیفه دارد که متهم را تحت پیگرد قانونی قرار دهد واورا محاکمه نماید ودر صورت اثبات جرم او ار محکوم نماید ودر صورت ایجاد شبهه حکم برائت را صادر نماید اما در مجازاتهایی که در محدوده حق الناس هستند قاضی با درخواست طرف دعوی متهم را تحت پیگرد قانونی قرار می دهد . در این مورد قانون مجازات اسلامی درماده 105 بیان می دارد : … اجرای حد در حق الله متوقف به درخواست کسی نیست ولی در حق الناس حد موقوف به درخواست صاحب حق می باشد .
دانشمندان علم فقه دراین مورد نیز اشاراتی دارندکه در ذیل پاره ای از آنها را از نظر می گذرانیم .
در کتاب کشف اللثام آمده است : (94) القصاء فی حقوقهم یقف علی المطالبه . قضاوت در حق الناس توقف برمطالبه طرف دعوی دارد .
مرحوم آشتیانی می فرماید :
قدادعی جماعه الاجماع علی توقف القضاء فی حقوق الناس علی مطالبه ذی الحق وهو کذلک .(95) یعنی جماعتی ازعلماء ادعای اجماع کرده اند که در حق الناس قضاوت توقف برمطالبه ذی حق دارد واین اجماع درست است . در جامع المدارک آمده است : (96) یقیم الحاکم حدودالله اما حقوق الناس فتقف علی المطالبه . بیان می دارد حدودالله را حاکم اقامه می کند اما حق الناس ، اقامه آنها توقف بر مطالبه دارد .
اکنون که حدودالله یعنی حق الله و حق الناس را بیان کردیم و این مطلب روشن شد که تجاوز از هر کدام مجازاتی را بدنبال دارد بیان می کنیم که هرجا موضوع قاعده تدرء الحدود بالشبهات مشخص شد در اینصورت این قاعده مجازات متهم را دفع کرده واو رااز اتهام بری می کند چه آن شبه مربوط به حدود باشد یا اینکه مربوط به قصاص باشد . اما به نظر برخی(97) از فقیهان چون قصاص از جمله حقوق الناس می باشد ومبنای حقوق الناس بر مداقه و تحقیق است چنانچه شبهه ای در باب قصاص عارض شود نمی توان به این قاعده تمسک کرد و اصالت عدم النسیان واصالت عدم الغفله و عدم الاشتباه و اصالت عدم الاکراه مانع از جریان این قاعده می باشند ، اینان بیان می دارند اگر این اصول عقلایی در حدودالله جاری نمی شوند از آن جهت است که حدودالله مبنی بر تخفیف و تسامح می باشند اما در قصاص که جزء حقوق الناس است باید تحقیق کرد واین اصول در اینجا جاری می شوند ، هرجا شبهه ای پدید آید این شبهه چه بر حاکم عارض شود یا بر متهم ، یا بر هردو ، در اینصورت قاضی حتی المقدور باید اصالت عدم را جاری نموده وبه صرف پدید آمدن شبهه نمی تواند قصاص را ساقط کند .
در پاسخ (98) می توان گفت که قصاص نیز در واقع از حدود الله است وهرکیفری که ازجانب خداوند متعال تعیین شود جزء حدودالله می باشد اما تعدادی از این کیفرها چون جزء حقوق شخصی هستند حتماً مدعی خصوصی می خواهند وتا این مدعی شکایت نکند وبه مطالبه آن اقدام ننماید قابل اجرا نیستند . مثلاً حد قذف جزء حقوق شخصی می باشد وتا مدعی شخصی نداشته باشد قابل اجراء نیست وقصاص از آنجا که از جانب خداوند متعال تعیین شده است مانند حد قذف تا مطالبه نشود قابل اجرا نیست ، اما اینکه گفته شده است حدودالله بنای آنها برتسامح و تخفیف است ودر هنگام عروض شبهه اصول عقلایی مثل اصالت عدم نسیان و غیره جاری نمی شود ولی در مورد قصاص جاری می شود در جواب آنها گفته می شود که در مورد قصاص هم این اصول جاری نمی شوند زیرا قبول داریم که حقوق الناس مبنی برمداقه وتحقیق هستند ولی این درجایی است که مربوط به مسائل حقوقی ومالی باشد ولی در مسئله دماء و نفوس آنطور که ازروایات و مذاق شرع فهمیده می شود ، بایدتا آنجا که امکان دارد احتیاط نمود ، پس خلاصه اینکه در مورد قصاص قاعده الحدود تدرء بالشبهات جاری می شود واگرما نوشته ها وآثار فقیهان مورد مطالعه قراردهیم در می یابیم که در مورد قصاص به این قاعده استناد کرده اند .
شهید ثانی می فرماید : (99) من دعا غیره من منزله لیلاً فاخرجه من منزله فهو ضامن له ان وجد مقتولاً بالدیه علی الاقرب، اما ضمانه بالدیه فلشک فی موجب القصاص فینتفی الشبهه . یعنی کسی که شبانه دیگری را از منزلش خارج کند و آن شخص درخارج منزل کشته شده پیدا شود باید دیه او را بپردازد ،به جهت اینکه در سبب قصاص شک می کنیم پس بر طبق قاعده الحدود تدرء بالشبهات قصاص منتفی می شود .
محقق حلی می فرماید : (100) ولواقر بقتله عمداً فاقر آخرانه هوالذی قتله ورجع الاول دریء عنهما القصاص والدیه . یعنی اگر شخصی اقرار بر قتل عمدی بنماید ودیگری نیز اقرار کند که بطور عمدی مقتول را کشته است و شخص اول از اقرار خود برگردد در اینجا قصاص و دیه از هر دو برداشته می شود .
در جای دیگر نیز می فرماید : (101) لو شهد اثنانانه قتل و اخر ان علی غیره انه قتل سقط القصاص و وجبت الدیه علیهما نصفین . اگر دونفر شهادت بدهندکه مثلاً زید مقتول را از پای درآورده است ودو نفر دیگرشهادت بدهند که عمر او رااز پای درآورده است در اینجا قصاص ساقط شده وهریک از این دو بایدنصف دیه را بپردازند . در ادامه می فرماید : ولعله احتیاط فی عصمه الدم لما عرض من الشبهه بتصادم البینتین . وجه سقوط قصاص این است در اینجا که بینه دو طرف با هم تعارض می کنند شبهه عارض شده وبه جهت احتیاط در دماء ونفوس قصاص ساقط می شود .
این محقق در جای دیگر می فرماید : (102) لوادعی اثنان ولداً مجهولاً فان قتله احد هما قبل القرعه فلاقود لتحقق الاحتمال فی طرف لاقاتل. یعنی اگر دو نفر ادعا کنند که این فرزند آنها است وقبل از آنکه مشخص سود فرزند کدامیک است یکی از آنها او را بکشد در اینصورت قصاص برداشته می شود زیرا این شبهه واحتمال وجود دارد که قاتل پدر باشد .
فصل ششم : دامنه شمول قاعده نسبت به تعزیرات
حدود قصاص وتعزیرات از جمله مجازاتهای مقرردر حقوق اسلام می باشند. درماده 12 قانون مجازات اسلامی آمده است : مجازاتهای مقرر در این قانون پنج قسم است : 1- حدود 2- قصاص 3- دیات 4- تعزیرات 5- مجازاتهای بازدارنده .
در مباحث پیشین ما بیان کردیم که حدود و قصاص در گستره شمول این قاعده قرار می گیرند ، اکنون سخن بر سر این مطلب است که آیا تعزیرات در دامنه شمول این حدیث قرار می گیرند یا خیر ؟ علت طرح این بحث این است که مجازاتها در کتب فقهی و قوانین جزایی به حدود و قصاص و تعزیرات تفکیک شده اند وهرکدام از اینها بطور جداگانه تعریف شده اند ، ماده 13 قانون مجازات اسلامی بیان می دارد : حد به مجازاتی گفته می شود که نوع و میزان وکیفیت آن در شرع تعیین شده است . ماده 14 این قانون بیان می دارد: قصاص کیفری است که جانی به آن محکوم می شود وباید با جنایت او برابر باشد . و بالاخره ماده 16 این قانون در تعریف تعزیرات بیان داشته است :تعزیر، تأدیب و یا عقوبتی است که نوع ومقدار آن در شرع تعیین نشده وبنظر حاکم واگذار شده است از قبیل حبس و جزای نقدی وشلاق که میزان شلاق بایستی از مقدار حد کمتر باشد .
درکتب فقهی بیان شده است : ان الحد ما هوالمقرر شرعاً فی مقابل التعزیر الذی لیس معیناً شرعاً یکون بنظر الامام اوالمنصوب من قبله اوالفقیه فی عصر الغیبه . (103) یعنی حد چیزی است که میزان آن در شرع تعیین شده است اما مقدار تعزیر در شرع تعیین نشده است بلکه بستگی دارد که امام معصوم یا شخصی که از طرف او برای این کار نصب شده است یا فقیه در عصر غیبت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف چه نظری داشته باشد .
اما از آنجا که درقاعده مورد نظر ما فقط لفظ الحدود بکار رفته است در بادی امر این شبهه بوجود می آید که این قاعده فقط مخصوص مجازات حدود می باشد و ربطی به قصاص وتعزیرات ندارد . ولی دلایل زیر می تواند این نظریه را تقویت بنماید که تعزیرات و قصاص نیز در دامنه شمول این قاعده قرار می گیرند .
1- کلمه حدود که در این قاعده بکار رفته است حدود به معنی الاخص نمی باشد بلکه می توان گفت که حدود در اینجا به معنی مجازات است و حدیث زیر مشعر به این معنی می باشد : عن ابی عبدالله علیه السلام قال : قال رسول الله (ص) ان الله عزوجل جعل لکل شیء حداً وجعل علی من تعدی حداً من حدودالله حداً .(104) امام صادق (ع) نقل می کند که پیامبر اکرم فرمود : خداوند متعال برای هر چیزی حد قرار داد وبرای هرکسی که تعدی و تجاوز از حدود خدا کند نیز حدی قرارداد . اینکه در این حدیث برای تجاوز کار حدی قرار داده شده است این حد به معنی مجازات بوده واعم از حد اصطلاحی می باشد . حدیث زیر نیز مؤید این معنی می باشد .
عمروبن قیس قال : قال ابوعبدالله علیه السلام یا عمربن قیس اشعرت ان الله ارسل رسولاً … وجعل لکل شیء حداً و لمن جاوزالحد حداً (105) دراین حدیث نیز آمده است که خداوند برای هرچیزی حدی قرار داده است وبرای کسی که از حد خداوند تجاوز نکند نیز حدی قرار داده است . حد تجاوزی، دراینجا همان مجازات می باشد بدلیل حضرت درادامه حدیث یکی از مصادیق تجاوز را سرقت شمرد . وحد آن را به عنوان مجازات قطع ید قرارداده است پس همانطور که پیامبر (ص) و امام صادق (ع) در این دو حدیث حد را به معنی مجازات بکار برده اند بعید نیست که در قاعده مورد نظر ما هم حد به معنی اعم استعمال شده باشد .
2- مجلسی که خود متخصص درفن حدیث شناسی وتشخیص معانی آنها می باشد در شرحی که بر « من لا یحضره الفقیه » شیخ صدوق می نگارد در تفسیر حدیثی که قاعده درء را مطرح کرده است ، حدود را به معنی حد وقصاص وتعزیر گرفته است . او بیان می دارد : قال رسول الله (ص) : ادرؤا (ادفعوا) الحدود شامله للحد و التعزیر والقصاص بالشبهات بکل ما اشتبه علیکم . (106) همچنانکه ملاحظه می کنید حدود به معنی قصاص و حد و تعزیر گرفته شده است .
3- اینکه پیامبر اکرم (ص) می فرماید : تدرء الحدود بالشبهات به جهت این است که اگر افرادی در معرض اتهام قرار گرفتند اما در واقع افرادی صالح بودند از مسئولیت معاف شوند و عدالت درباره آنها اجراء گردد زیرا این مخالف عدالت است که متهم را صرفاً به جهت شبهه ای که بر او عارض شده است کیفر دهیم اکنون همین ملاک و مناط عیناً درتعزیرات هم جاری است و می توان گفت عدالتی که این قاعده در حدود به ارمغان می آورد شامل باب تعزیرات هم می شود .
4- در حدیثی که در سنن ترمذی آمده است پیامبر اکرم (ص) بعد از آنکه می فرماید : ادرؤا الحدود عن المسلمین بیان می کندن : فان الامام ان یخطیء فی العفو خیر من این یخطیء فی العقوبه . جمله دوم در واقع یک گونه علتی برای درء حدود می باشد قاضی اگر خطا و اشتباه درعفو بکند و حکم به برائت بدهد بهتر از این است که خطا واشتباه در عقوبت بکند و حکم نادرستی را انشاء بنماید ، اگر حکم و مجازاتی را دستوربدهدکه منشأ آن فقط یک شبهه است چه بسا که به خطا بیفتد ، پس بهتر است که در هنگام وجود شبهه هیچگونه حدی جاری ننماید . همچنانکه ملاحظه می شود این تعلیلی که در ذیل این قاعده آمده است تعزیرات و قصاص را نیز در بر می گیرد و درتعزیرات هم خطا قاضی در عفو وحکم به برائت بهتر از این است که در مجازات خطا کند وحکم نادرست بدهد .
فصل هفتم : موارد استناد به قاعده « تدرء الحدود بالشبهات » در فتاوی ونظریات فقیهان
در مباحث زیر پاره ای ازمواردی را که فقیهان درفتاوی ونظرات خود به قاعده تدرء الحدود بالشبهات یا حدیث و ادرؤا الحدود بالشبهات استناد کرده اند ، مطرح می کنیم این مطالب خود بیانگر این می باشد که فقهای عظام در بخش جزائیات اسلام توبه ویژه ای به این قاعده داشته اند واز طرفی این مستندات استحکام بیشتری به این قاعده می بخشد . ابن ادریس حلی در کتاب معروف خود بنام السرائر می فرماید : (107) من عقد علی امرأه فی عدتها ودخل بها عالماً بذلک وجب علیه الحدتاماً فان کان عدتهاعده الطلاق الرجعی کان علیها الرجم … فان کانت التطلیقه باینه لارجعه للبعل علیها فیها … کان علیها الجلد دون الرجم … فان ادعیا انهما لم یعلما ان ذلک لایجوز فی شرع الاسلام وکانا قریبی العهد بالاسلام فانه یدرأ الحد عنها لقوله علیه السلام : ادرؤا الحدود بالشبهات و هذه شبهه بغیر خلاف . می فرماید : اگر کسی زنی را در عده به عقد خود درآورد وبه آن دخول نماید ویان شخص بداند که این زن درعده می باشد در اینصورت حد بر این مرد واجب است واگر عده زن ، عده طلاق رجعی باشد مجازات او رجم است واگر زن مطلقه باین باشد که همسر او حق رجوع ندارد دراین صورت مجازات او جلد است، اگر هر دو ادعا کنندکه نمی توانستند که در شرع اسلام این ازدواج جایز نیست وقریب العهد هم به اسلام باشند در اینصورت حد از آنها برداشته می شود زیرا که پیامبر اسلام (ص) فرمود : ادرؤا الحدود بالشبهات ودراینجا بدون خلاف شبهه وجود دارد .
آیت الله حاج سید احمد خوانساری در کتاب جامع المدارک می فرماید:(108) یسقط الحد بادعاء الزوجیه ما لم یعلم خلافها فلوادعی احدهما اوکلا هما مع عدم امکانها الا بالنسبه الی احدهما سقط عنه دون صاحبه وادعی الاجماع علی عدم التکلیف بالیمین والبینه والمقام من مقام الشبهه الداره للحد. می فرماید :اگر دونفر ادعا کردند که زوج وزوجه یکدیگر هستند حد از آنها ساقط می شود مادامی که خلاف آن ثابت نگردد اگر یکی از آنها یا هردو نفر آنها ادعای زوجیت کردند با اینکه امکان زوجیت فقط برای یکی از اینها درست است از همان یک نفر فقط حد ساقط می شود ادعای اجماع شده است که دراینجا تکلیف به یمین وبینه وجود ندارد و این مقام از جاهایی است که شبهه وجود دارد .
مرحوم فخر المحققین صاحب ایضاح الفوائد می فرماید : (109) الذمی اذا عقد المسله فالعقد باطل و یجب قتله مع وطیها عالماً بالترحیم ومع جهله هل یکون حکمه حکم الزانی الجاهل بترحیم ذلک علیه قال المصنف لیه اشکال ینشا من انه شبهه فیسقط الحد لعموم قوله علیه السلام ادرء الحدود بالشبهات و … اگر مردی ذمی زن مسلمانی را به عقد خود درآورد عقد باطل است و قتل آن ذمی واجب می شود البته درصورتی که با آن نزدیکی کرده باشد وعالم به حرمت این ازدواج هم باشد ، اما درصورتی که جاهل به تحریم این ازدواج باشد آیا حکم این ذمی مثل حکم شخص زانی جاهل به تحریم این ازدواج است مصنف دراینجا فرمود که اشکال است واشکال اوناشی از این می شود که در اینجا چون شبهه وجود دارد پس حد ساقط می شود زیرا که معصوم علیه السلام فرمود : ادرؤا الحدود بالشبهات .
صاحب سرائر می فرماید : (110) اما شبهه العقد فهوان یعقد الرجل ذی محرم له من ام او بنت او اخت او عمه او خاله … وهو لایعرفها ولا یتحقها اویعقد علی امرأه لها زوج وهو لایعلم ذلک اویعقد علی امرأه وهی فی عده لزوج لها … ثم علم شیئاً من ذلک فانه یدرأ عنه الحد و لم یحکم فیه بالزنا لقوله علیه السلام : ادرؤالحدود بالشبهات .
صاحب جواهر بیان میدارد : (111) لو اخرج متاعاً لشخص من حرزه فی منزله فقال صاحب المنزل سرقته وقال المخرج وهبتنیه او ادنت فی اخراجه ،سقط الحد للشبهه . اگر شخصی کالایی را که در حرز است ومتعلق به دیگری می باشد از منزل او خارج کند دراینصورت صاحبخانه بگوید آن را دزدیده ای ولی خارج کنند . می گوید خودت آن را به من هبه کرده ای یا اینکه اذن در اخراج آن داده ای، در اینجا حد خارج کننده به جهت شبهه وارده ساقط می شود .
همچنین بیان میدارد : لوقال المال لی انکر صاحب المنزل فان القول قوله مع یمینه لانه ذوالید بعد اعتراف الاانه اخذه من منزله وحینئذ فیغرم المخرج ولکن لاتقطع لمکان الشبهه الدارئه . اگر شخصی بگوید این کالا مال من است ولی صاحبخانه انکار نماید در اینصورت اگر صاحبخانه قسم بخورد قول او مقدم است زیرا وقتی که آخذ اعتراف کرد که از منزل او برداشته است دراین صورت صاحبخانه ذوالید محسوب می شود . پس اگر صاحبخانه قسم خورد،شخص خارج کننده باید غرامت کالا را بدهد ، اگرچه دست او قطع نمی شود زیرا که شبهه وارده سبب منع قطع می شود .
صاحب ریاض بیان میدارد : والاولی التمسک بعصمه الدم الا فی موضع الیقین عملاً بالنص المتواتر بدفع الحد بالشبهات می فرماید : اولی وبهتر این است که با توجه به عصمت دم افراد واینکه دردماء ونفوس باید احتیاط نمود وحکم به قصاص ننمود مگر درجایی که به قصاص یقین داریم ،چرا که در اینصورت عمل نموده ایم به نص متواتری که فرموده است بوسیله شبهات حد را دفع کنید .
محقق حلی بیان می دارد : (112) لوتزوج محرمه به کالام والمرضعه والمحصنه وزوجه الولد و زوجه الاب فوطیء مع الجهل بالتحریم فلا حد ولا ینهض العقد بانفراده شبهه فی سقوط الحد .
شهید ثانی می فرماید : (113) ولوادعی العبد الاکراه من مولاه علیه درء عنه الحد دون المولی لقیام القرنیه علی ذلک ولانه شبهه محتمله فیذء الحد بها . اگر عبد ادعا کند که مولی او را به اکراه وادار کرده است در اینصورت حد از او برداشته می شود زیرا که قرینه بر اکراه موجود است واز طرفی احتمال شبهه می رود پس بوسیله این شبهه حد از او دفع می شود .
در جایی دیگر می فرماید : (114) من دعا غیره من منزله لیلاً فاخرجه من منزله فهو ضامن له ان وجد مقتولاً بالدیه علی الاقرب اما ضمانه بالدیه فللشک فی موجب القصاص فینتفی للشبهه . کسی که در شب دیگری را فراخوانده واز منزل خارج کند در اینصورت اگر کشته شده پیدا شود ضامن دیه او می باشد ، ضامن دیه از آن جهت است که ما شک در قصاص می کنیم ، و بخاطری شبهه قصاص دفع می شود و دیه ثابت می گردد .
در مبحث حد زانی آمده است که شرایطاحصان زن مثل شرایط احصان مرد است ویکی از شرایط احصان مرد حر بودن آنی می باشد ، اکنون بحث است که ایا حریت هم در زن هم شرط است تا اینکه صدق محصنه بکند یا اینکه شرط نیست ؟مرحوم آیه الله حاج سید احمد خوانساری در این زمینه می فرماید : (115) واما اشتراط الحریه فی المرأه فاذا لم یدل علیه الدلیل یشکل اعتبارها فی المرأه وظاهر کلمات الفقهاء - رضوان الله تعالی علیهم- التسویه بین الرجل والمرأه واعتبارها الا ان یقال مع احتمال لا مدخلیه فی حقیقه الاحصان نرجع الی عمومی الایه الشریفه الزانیه والزانی مضافاً تحقق الشبه الدارءه .
ابن ادریس می فرماید : (116) من کان له جاریه یشرکه فیها غیره فوطأها مع علمه انه لایجوز له وطؤها وله فیها شریک کان علیه الحد بحساب مالا یملک منها ویدرأ عنه الحد بحساب ما یملکه منها فاما ان اشتبه الامر علیه وادعی الشبهه علیه فی ذلک فانه یدرأعنه الحد لقوله علیه السلام : ادرؤا لاحدود بالشبهات .
در کتاب جامع المدارک آمده است : (117) اذا وقع الاجتماع بدون الایقاب بل بالتفخیذ… فالمعروف جلد مأته … واستدل بخبرسلیمان بن هلال المنجبر بما ذکر عن الصادق (ع) فی الرجل یفعل بالرجل فقال : ان کان دون الثقب فالحد … ویمکن منع الظهور فان الحد ما هوالمقرر شرعاً من المأته والثمانین والخمسین فی مقابل التعزیر الذی لیس معیناً شرعاً … فلعل نظر الامام الی ان فیه الحد ولایکتفی بالتعزیر . فمع هذالاحتمال کیف یسلم لزوم مائه جلده مع ان الحدود تدرأ بالشبهه .
ابن ادریس حلی این فقیه بزرگ می فرماید : (118) ومن زوج جاریته من رجل ثم وقع علیها ولم یدع شبهه فی ذلک وجب علیه الحد کاملاً فان کان شاهد حاله انه لایعلم ذلک وادعی جهالته دریء عنه الحد لقوله علیه السلام، ادرؤا الحدود بالشبهات . ایشان بیان می دارند اگر کسی جاریه خود را به عقد ازدواج مردی درآورد وسپس با آن نزدیکی نماید وادعای شبهه نکند در اینصورت حد براو واجب می شود اما اگر شاهد حال او این است که نمی داند وادعای جهالت می کند در اینصورت حد از او برداشته می شود زیرا که معصوم علیه السلام فرمود : ادرؤا الحدود بالشبهات .
فقیه بزرگوار آیه الله حاج سید احمد خوانساری می فرمایند : (119) واما غیبوته الحشفه دبراً فصدق الزنی معها غیر مسلم … وقد یتمسک للتمیم بما فی الصحیح وغیرالصحیح من الاخبار اذا ادخله فقد وجب الغسل والمهر والرجم والاطلاق مشکل… و مع الاشکال لاببعدلزوم الاحتیاط من جهه مادل علی درء الحدود بالشبهه والحدیث النبوی المشهور تدرء الحدود بالشبهات لعدم الدلیل علی الاختصاص بالشبهه الموضوعیه . می فرماید :درصورت غیبت حشفه در دبر ، نمی توان گفت که صدق زنا مسلم است . عده ای از فقیهان غیبت حشفه را علاوه در قبل ، به غیبت در دبر هم تعمیم داده اند وگفته اندکه در صورت غیبت در دبر زنا نیز صدق می کند . مستند خود را اخبار صحیح و غیر صحیح که در این مورد اطلاق دارد ، قرار داده اند ، اطلاق دیگری ازاین روایات مشکل است ودر صورت اشکال احتیاط را نباید از دست داد زیرا در اینجا مصداق درء حدود بوسیله شبهه می باشد که براین مطلب حدیث نبوی مشهور تدرء الحدود بالشبهات دلالت دارد واین حدیث اختصاص به شبهات موضوعیه ندارد .
مرحوم فخر المحققین رحمه الله می فرماید : (120) هنا مسألتان (الف) : اذا تاب السارق بعد اقراره مرتین قال المنصف وابن ادریس یقطع قطعاً وقال الشیخ فی النهایه یتخیرالامام بین اقامه الحد علیه وبین العفو عنه بحسب مایراه اردع (ب) اذا اقربالسرقه مرتین ثم رجع عن اقراره قال فی النهایه سقط عنه لاقطع وکذا قال فی الخلاف و تبعه ابن البراج وابوالصلاح و قواه فیالمبسوط وقال ابن ادریس یجب علیه القطع واختاره والدی هنا واختار فیالمختلف مذهب الشیخ فی النهایه وهوالاقوی عندی لقوله علیه السلام ادرؤا الحدود بالشبهات .
مرحوم فخر المحققین رحمه الله همچنین در ادامه این کلام علامه که گفته است : ولو شهدا ربعه علی امراه بالزنا قبلاً فادعت انها بکرفشهد لها اربع نسوه بالبکاره سقط الحد عنها وفی سقوط حدالشهوردقولان می فرماید (121) سقوط الحد عن الشهود اختیار الشیخ فی المبسوط وابن ادریس و ابن حمزه وقال الشیخ فی النهایه انهم یجلدون حد الفریه والاحول عندالمنصف السقوط وهوالاصح عندی لحصول الشبهه بتعارض الشهادتین فیدرأ الحد لقوله علیه السلام ادرؤا الحدود بالشبهات .
ابن ادریس حلی می گوید : (122) واذا کان لرجل عبد فتلوط به کان علیه وعلی العبد جمیعاً الحد کاملاً فان ادعی العبد علی سیده انه اکرهه علی دلک دریء الحد واقیم علی سیده ( ان هیهنا شبهه الرق، وقد قال علیه السلام ، اردأوالحدود بالشبهات . اگر مردی با عبد خودش لواط کند هردو حد زده می شوند، اما اگر عبد ادعا کندکه صاحب وسید او، آنرا به لواط واداشته است دراینجا از عبد حد برداشته می شود ولی سید و صاحب او باید حد بخورد زیرا که در اینجا شبهه رقیت وجود دارد و معصوم علیه السلام فرمود : ادرأو الحدود بالشبهات .
در کتاب سرائر آمده است : (123) فاذا اخرج المال من الحرز وجب علیه القطع الا ان یکون شریکاً فی المال الذی سرقه اوله حظ فی المال الذی سرقه ، بمقدار ما ان طرح من المال المسروق، کان الباقی اقل من النصاب الذی یجب فیه القطع، فان کان الباقی قد بلغ المقدار الذی یجب فیه القطع کان علیه القطع علی کل حال الا ان یدعی الشبهه فی ذلک وانه حسبه بمقدار حصته فیسقط حینئذ ایضاً القطع ، لحصول الشبهه هیهنا لانه قال علیه السلام ادرأوالحدود بالشبهات وهذه شبهه .
در کتاب سرائر نیز آمده است: (124) وقد قلنا ان القطع لا یجب الا بعد المطالبه من المسروق منه وهیهنا لا مطالب له فلا حل ذلک لم یقطع لانه حق من حقوق الادمیین فلا یقام الا بعد مطالبتهم بهی علی ماقدمناه فاما اقامه حدالزنا فلا وجه لترکه مجال لانه حق الله محض الا ان یدعی الزانی بالامه المذکوره ( بأمه عنائب ) ان مولاها أباحه نکاحها فیصر شبهه فلا یقام لاجل ذلک، لا لأجل غیبه سیدها بل لقوله علیه السلام : ادرأو الحدود بالشبهات .
مرحوم فخر المحققین می فرماید : (125) اذا اختلف القاذف والمقذوف فادعی المقذوف حریه القاذف فانکره القاذف ففی تقدیم ایهما قولان منشأ هما ماذکره المنصف والقولان ذکر هما الشیخ قال فی الخلاف القول قول القاذف لاحاله البرائه وقال فی المبسوط وان جهل قال قوم القول قول القاذف لاصاله البرائه وقال :آخرون القول قول المقذوف لاصاله الحریه وهما جمیعاً قویان واختارالمصنف فی المختلف الاول واحتج علیه بان الاشتباه حاصل من تعارض الاصلین وتکافوء القولین والاشتباه فسیقط الحد لقوله علیه السلام : ادرأو الحدود بالشبهات وهذا هوالاصح عندی. ایشان بیان می دارند وقتی که قاذف ومقذوف اختلاف نمایند ومقذوف بگوید که قاذف حراست وقاذف این مطلب را انکار نماید دراینجا براینکه قول کدام یک را مقدم کنیم دونظریه وجود دارد منشأ این دو را منصف ذکر نمود واین دو قول را شیخ نیز ذکر نمود او درکتاب خلاف فرمود : به جهت اصالت برائت قول قاذف مقدم است و درکتاب مبسوط فرمود : در صورتی که جاهل باشد عده ای گفته اند که به جهت اصالت برائت قول قاذف مقدم است وعده ای گفته اند به جهت اصالت حریت قول مقذوف مقدم است ، هر دو نظریه قوی هستند ، مصنف در کتاب مختلف نظریه اول راقبول کرد واستدلال آورد به جهت تعارض دو اصل وتکافو دو قول اشتباه حاصل می شود وبر طبق « ادرأو الحدود بالشبهات» حد ساقط می شود واین نظریه در نزد من صحیح تر می باشد .
مرحوم فخرالمحققین درشرح این کلام علامه که فرموده است : (126) « لو شهد احدهما بالشرب والاخربالقی حد علی اشکال می فرماید : منشأه ان السبب الشرب مختاراً ولایدل القی علیه لا مکان الاکراه ومن ان القی یستلزم الشرب والاصل الاختیار ومؤیده قول الامام علیه السلام ما قائها الا وهذه العله موجوده فی هذه المسئله فیثبت الحکم وهذا احد وجهی الاشکال والاخر ان النص انماورد فی صوره مخصوصه والاصل برائه الذمه ولقوله علیه السلام ادرأو الحدود بالشبهات وهوالاقوی عندی. مرحوم فخرالمحققین در شرح این کلام علامه که فرموده است: « ولو قال السارق هو ملک شریکی فی السرقه فلا قطع فلوانکر شریکه لم یقطع یدالمدعی وفی المنکر اشکال اقربه القطع » می گوید : (127) « ینشأ من انه سرق نصاباً فیقطع لعموم الایه ومن وجوده الشبهه فان الشریک قد یصدق فی دعواه والحدود تسقط بالشبهات للحدیث ( ادرأو الحدود بالشبهات ) والاقرب الاول لانه نفی الشبهه بانکاره فهو اقرار فی الحقیقه واقرار العقلاء علی انفسهم جایز .


.: Weblog Themes By Pichak :.



تمامی حقوق این وبلاگ محفوظ است | طراحی : پیچک